Cet article comporte :
I. Mon message de circontance du 25 décembre 2013
II. La réponse de Bernard d'Espagnat du même jour
III. Ma demande de précision du 26 décembre
IV. Mon message du 20 janvier 2014
V. La réponse de Bernard d'Espagnat du 26 Janvier 2014
VI. Mon message intermédiaire du 31 janvier
VII. Ma réponse du 27 février 2014
VIII. La réponse provisoire de Bernard d'Espagnat, du 14 mars 2014
IX. La réponse définitive de Bernard d'Espagnat du 27 avril
X. Ma réponse du 9 mai, qui clôt le débat

I. Cher Bernard d'Espagnat,
Joyeux Noël et bonne année !
René Garrigues

II. Merci !
Je me suis fait donner un petit livre de Jerphagnon sur l'évolution d'Augustin. Le rôle de Plotin y est évoqué d'une façon très claire, pour moi : en partie grâce à vos lumineuses citations de ce dernier.
Bonne, très bonne, nouvelle année !
Bernard d'Espagnat

III. Cher Bernard d'Espagnat,
Bien reçu. Quel est le titre de cet ouvage ?
Le cas de saint Augustin m'intéresse parce qu'il personnifie le basculement du Dieu païen au Dieu chrétien.
Dans quelques jours ou quelques semaines, je vous enverrai des extraits de l'ennéade II, 9, intitulée Contre ceux qui disent que le démiurge du monde est méchant et que le monde est mauvais, en fait contre les chrétiens, à verser au débat.
Bien cordialement.
René Garrigues

IV. Cher Bernard d’Espagnat,

Ce message a pour objet la comparaison de textes traitant du Dieu païen et du Dieu chrétien, d’où je tire une meilleure compréhension du monde moderne. Pour cela, je citerai des textes de Porphyre, Bréhier, Plotin, Jerphagnon et Schopenhauer. Tout d’abord, dans quelle mesure Plotin a-t-il connu les chrétiens et les a-t-il réfutés ? Porphyre nous donne un début de réponse dans sa Vie de Plotin :
Du temps d’Euboulos, il y avait beaucoup de Chrétiens, en autres Adelphius et Aquilinus, des sectaires qui étaient partis de la philosophie ancienne. […] Ils trompaient bien des gens, parce qu’ils se trompaient eux-mêmes et croyaient que Platon n’avait pas pénétré jusqu’au fond de l’essence intelligible. Plotin les réfuta souvent dans les cours, et écrivit un traité que j’ai intitulé Aux gnostiques [ennéade II, traité 9. Autres titres de ce même traité : Contre les gnostiques ou Contre ceux qui disent que le démiurge du monde est méchant et que le monde est mauvais], mais il nous laissa le reste à examiner (chapitre 16).

Voici maintenant la présentation par Bréhier de cette ennéade II, traité 9.
Ce traité a, dans ces derniers temps, appelé tout particulièrement l’intérêt des historiens des religions. Il est instructif au plus haut point. Deux visions de l’univers s’y confrontent : d’une part l’univers des gnostiques, univers dramatique, dont les aspects divers et les événements naissent de la volonté et des passions qu’ils attribuent aux principes de cet univers ; sorte de roman métaphysique, où vient s’encadrer, comme un épisode, la destinée de l’âme humaine avec son salut. D’autre part, l’univers de Plotin, où toutes les formes naissent les unes des autres selon une nécessité naturelle ; cette procession, dérivant de la nature même des principes producteurs, est éternelle, indépendante des à-coups d’une volonté, qui sera toujours changeante, qu’elle soit dirigée par la réflexion ou par la passion. […]
Tandis que, chez Plotin, l’âme individuelle se reconnaît comme la « sœur » de l’âme qui organise et dirige le monde, parce qu’elle forme, avec elle, un système rationnel de réalités, où elle a sa place et son rôle marqués par la raison, l’âme du gnostique [et du chrétien selon Bréhier, mais cela est contesté par un autre commentateur M. Bousset] qui voit toutes choses sous l’angle du salut individuel, se sait étrangère ce monde et supérieure à toutes les puissances cosmiques. Ce traité a donc une signification profonde qui dépasse singulièrement, en intérêt, l’occasion historique d’où il est né. C’est une des plus belles et des plus fières protestations qui soient du rationalisme hellénique contre l’individualisme religieux qui envahissait, à cette époque, le monde gréco-romain. Il s’agit du droit que l’homme croit avoir de désorganiser sa vision du monde et d’y introduire arbitrairement des puissances fantastiques pour les besoins de son salut personnel. Il y avait là un manque de tenue intellectuelle et même de tenue morale qui blesse profondément Plotin, comme pouvaient choquer Spinoza celles des croyances chrétiennes qui introduisent dans l’univers l’irrationalité et la discontinuité. Ce n’est pas au détail de leurs fantaisies qu’il s’attaque (il laissa ce soin à deux de ses disciples les plus chers, à Amélius et à Porphyre) ; il va tout droit au principe de ces fantaisies, c’est-à-dire à l’exaltation de l’individu croyant qui rapporte tout à son salut. Il y oppose avec force la vieille tradition hellénique, pour qui la véritable fin de l’homme consiste à saisir sa place dans le système des réalités, et non à s’y tailler un premier rôle.

Voici maintenant le passage de l’ennéade II, traité 9, chapitre 16, où Plotin marque la différence entre le Dieu païen et le Dieu des gnostiques et des chrétiens.
Dieu est présent à tous les êtres et il est dans notre monde, de quelque manière qu’on puisse le concevoir ; le monde participe donc à Dieu. [À mon avis, la différence consiste en ce que le Dieu païen est intérieur à sa création et le Dieu chrétien extérieur. D’ailleurs, la langue grecque n’a pas de mot pour désigner création, au sens biblique de : tirer quelque chose à partir de rien. Le mot poïesis, que l’on traduit souvent à tort par création, signifie : constituer un tout à partir de parties.] Ou si Dieu est absent du monde, il n’est pas non plus en vous, et vous ne pourrez rien dire de lui ni des êtres qui viennent après lui. Que la providence s’étende de là-bas jusqu’à vous, ou qu’il en soit comme vous voudrez, le monde contient en tout cas quelque chose qui vient de Dieu ; il n’est pas abandonné de lui, et il ne le sera jamais. La Providence veille au tout bien plus qu’aux parties et l’âme du tout y participe plus que les autres ; la preuve c’est l’existence, et l’existence accompagnée de sagesse. Qui de ces insensés, qui se croient au-dessus de la sagesse, a la belle régularité et la sagesse de l’univers ? Pareil rapprochement est ridicule et déplacé [ce qui paraît « ridicule et déplacé » aujourd’hui, c’est de parler de la sagesse des astres. Pourtant, Lean Margulis et Carl Sagan, dans L’univers bactériel, s’étonnent de certains équilibres que les scientifiques ne parviennent pas à expliquer. Par exemple, comment se fait-il que le taux d’oxygène à la surface de la Terre se maintienne dans une fourchette étroite, en dessous de laquelle la respiration serait impossible, et en dessus de laquelle tout prendrait feu spontanément ? Voir aussi l'argument anthropique (jeu de mot avec enthropique) qui semble montrer que l'univers est fait pour l'homme, en vue de l'homme.] Quand on ne le fait pas pour les besoins de la discussion, l’on n’est pas exempt d’impiété. Il est même insensé de poser la question ; il faut être aveugle, n’avoir ni sens ni intelligence, être par conséquent bien loin de contempler le monde intelligible, puisque l’on ne sait même pas regarder le monde sensible. Est-il un musicien, connaissant les rapports intelligibles d’harmonie, qui ne soit ému en écoutant un accord sensible dans les sons ? Est-il un géomètre ou un arithméticien, connaissant les rapports, la proportion et l’ordre, qui ne se plaise à les voir avec les yeux du corps ? Voici un tableau ; on ne le regarde pas de la même manière, et l’on n’y voit pas les mêmes choses quand on le regarde avec les yeux, et quand on y reconnaît l’image dans le sensible d’un être situé dans le monde intelligible ; quel trouble alors, quand on vient à se souvenir de la réalité véritable ! De cet état naît l’amour. Il en est qui, en voyant l’image de la beauté sur un visage, sont transportés dans l’intelligible [voir le roman La Vierge aux cerises ou la note 1, page 493 du Traité de physique et de philosophie de Bernard d'Espagnat] ; d’autres ont une pensée trop paresseuse, et rien ne les émeut ; ils ont beau regarder toutes les beautés du monde sensible, ses proportions, sa régularité et le spectacle qu’offrent les astres malgré leur éloignement, ils ne songeront pas, saisis d’un respect religieux, à dire : « Que c’est beau, et de quelle beauté doit venir leur beauté ! » C’est qu’ils n’ont ni compris les choses sensibles, ni vu les êtres intelligibles.
Au passage, Plotin précise le véritable rôle de la philosophie :
Ne l’oubliez jamais : la philosophie que nous recherchons rend manifeste avec tous les autres biens, la simplicité des mœurs et la pureté des pensées ; elle recherche la gravité et non l’arrogance ; la confiance qu’elle nous donne en nous-mêmes s’accompagne de raison, d’assurance, et aussi de prudence et d’une extrême circonspection (chapitre 14).

Un auteur moderne, Lucien Jerphagnon, marque bien, dans son ouvrage Saint Augustin, le pédagogue de Dieu, la différence entre la conception païenne et chrétienne et suggère certaines analogies avec le monde moderne :
Aspirant au Roman way of life, les Barbares se glisseront sans grande difficulté et avec satisfaction, dans la Romanitas tant convoitée, laissée à leur portée par une Rome finalement lasse d’elle-même et d’une gloire désormais au-dessus de ses moyens. [Cette phrase pourrait qualifier la situation d’aujourd’hui, simplement en remplaçant Rome par la France ou l’Occident.] (Page 19.)
L’évêque Donat de Carthage, un Chrétien pur et dur, interdisait toute compromission avec le siècle, rebaptisait ceux qui avaient failli, et prônait une religion fanatique. Si bien que ces commandos s’étant assimilés aux martyrs, leurs rapines et leurs crimes devenaient à leurs yeux autant de victoires foncièrement évangéliques sur le diable. [C’est le cas aujourd’hui de beaucoup de musulmans, au nom du Coran.] (P. 21.)
Saint Augustin découvrait que les deux visions du monde, si proches par certains côtés, n’étaient pas superposables. D’un côté, un Dieu qui se présente : « Je suis celui qui suis » et qui, « au commencement » a créé le ciel et la terre. De l’autre, un monde éternel où chaque hypostase procède d’elle-même en même temps que de son Principe, l’Un « au-delà de l’Être ». D’un côté, l’incarnation du Fils de Dieu fait homme, et mourant sur la croix pour sauver les hommes du péché d’origine. De l’autre un Plotin soucieux de se désincarner, du moins autant que possible, pour se dégager des lourdeurs de la matière, et pour qui l’idée d’un péché originel et d’une déité s’investissant dans la chair eût été une double aberration. Porphyre l’avait assez dit dans son Contre les chrétiens [dont il ne reste que des fragments, un empereur chrétien ayant fait brûler le livre. À distinguer du Contre les Chrétiens de Celse, écrit au IIe siècle après J.C., et qui nous est connu par la réfutation d’un Père de l’Église, Origène !] (Page 49.)

Ce qui m’intéresse le plus dans cette comparaison du Dieu chrétien et du Dieu païen, c’est de comprendre l’époque où je vis à la lumière de ces textes anciens. Or, je fais partie de ceux qui pensent que le gauchisme actuel, qui imprègne de toutes parts notre société, est une resucée (au sens technique) laïque du christianisme. J’ai pour cela un argument original : si on voulait traduire dans un thème grec ce moderne vocable de gauchiste, quel nom grec trouverait-on ? Cata holou = cath olou = catholique = selon la totalité ! C’est-à-dire que l’apôtre Paul n’a pas répandu le christianisme pour les Juifs seulement, comme c’est le cas pour le judaïsme, ou pour les Gentils exclusivement, mais pour la totalité des hommes. Or, quelle est la caractéristique des gauchistes, qui les différencie des non-gauchistes ? Ils sont internationalistes et leurs adversaires nationalistes !

Un autre problème me sépare du christianisme : le problème du mal, problème insoluble chez les chrétiens (c’est un mystère) et même chez Plotin (voir mon Plotin aujourd’hui, chapitre V, p. 54, ou bien l’ennéade III, traités 2 et 3) À cet égard, je pencherais plutôt vers Schopenhauer qui dit quelque part que ce monde été créé par le diable ! J’ajouterai pour ma part que Dieu est certainement architecte, d’ou la beauté, mais qu’il n’est pas père. Ce monde, du moins l’humanité, me paraît « abandonné de Dieu » selon le mot de Plotin.

À cet égard, je vais citer un texte original d’Arthur Schopenhauer, extrait de son Journal de voyage (1803). Il a vu le bagne de Toulon, le même que celui que décrit Victor Hugo dans Les Misérables, à l’âge de quinze ans, lors d’un voyage avec ses parents, et cette vision a certainement marqué sa philosophie pessimiste.
Tous les travaux pénibles de l’arsenal sont exécutés par des galériens. Leur vue frappe les étrangers. On les range en trois catégories [cercles de l’enfer !] : la première est formée de ceux qui sont condamnés pour des crimes légers, et qui sont là pour peu de temps, comme les déserteurs, les soldats qui ont manqué à l’obéissance. Ils portent seulement un anneau de fer aux pieds, et circulent librement, c’est-à-dire dans l’arsenal, car la ville est interdite aux forçats. La deuxième catégorie est constituée de plus grands criminels. Ils travaillent enchaînés deux par deux, par des fers aux pieds. La troisième catégorie, formée des plus grands criminels, est enchaînée aux bancs des galères qu’elle ne quitte jamais. Ceux-ci font des travaux qu’ils peuvent exécuter assis. Je considère que le sort de ces malheureux est beaucoup plus affreux que celui des condamnés à mort. Les galères que j’ai vues de l’extérieur semblent être les endroits les plus sales et les plus écœurants que l’on puisse imaginer. Les galères ne naviguent plus : ce sont de vieux navires désaffectés. Le lit du forçat, c’est le banc auquel il est enchaîné. L’eau et le pain sont toute sa nourriture, et je ne comprends pas pourquoi ils ne périssent pas plus tôt, puisqu’ils manquent de toute nourriture substantielle et sont dévorés par le chagrin et épuisés par le travail, car pendant leur esclavage on les traite comme des bêtes de somme. Il est affreux de songer que la vie de ces misérables galériens est dépourvue de la moindre joie et n’a plus aucun but, pour eux dont les souffrances ne s’achèveront pas avant vingt-cinq ans. Peut-on imaginer un sentiment plus affreux que celui qu’éprouve un malheureux qui est enchaîné au banc d’une galère sombre, d’où seule la mort peut le détacher ? Chez certains, la souffrance est encore augmentée par la présence continuelle de celui qui est attaché à la même chaîne. Et quand arrive enfin le moment qu’il désire depuis dix ou douze ans, ou ce qui est plus rare, depuis vingt ans, avec des soupirs quotidiens de désespoir, c’est-à-dire la fin de l’esclavage, que devient-il ? [Je ne comprends pas, puisqu’il est dit plus haut que « seule la mort peut le détacher ». Y a-t-il une véritable perpétuité ? Il semble que non et que le maximum de détention soit vingt-cinq ans.] Peut-il revenir dans un monde pour lequel il est mort depuis dix ans ? Les chances qu’il avait dix ans auparavant lorsqu’il était plus jeune ont disparu. Personne ne veut prendre celui qui revient d’une galère, et dix ans de châtiment ne l’ont pas lavé du crime d’un moment. Il doit redevenir criminel et il finit aux assises. J’ai été atterré d’apprendre qu’il y avait six mille galériens…

Encore un argument qui semble montrer que Dieu n'est pas père : l'enchevêtrement des causes et des effets, qui fait que l'on ne peut toucher à une chose sans détraquer autre chose. Exemple : le progrès, qui semble s'accompagner nécessairement de pollution. Nous sommes coincés et condamnés à l'alternative : accepter une pollution létale ou revenir à l'âge de pierre !

Je terminerai par une suggestion. Pourquoi n'écririez-vous pas vos certitudes et vos incertitudes, abandonnant pour cette fois le terrain solide de la physique (ou du moins le laissant à l'arrière-plan), pour laisser libre cours à votre sentiment, dans tous les domaines ? Cela nous serait bien utile et vous pourriez le faire en quatre pages, quarante pages ou quatre cents pages…

Bien cordialement,

René Garrigues


V. Cher René Garrigues

Merci pour l'envoi de ces divers textes où je trouve, à l'aune bien sûr, de mes opinions personnelles, du vrai et du faux. Laissant de côté le faux j'y trouve plusieurs choses qui me paraissent justes. L'une d'elles est que, effectivement, à l'inverse des païens, stoïciens par exemple, qui se sentaient responsables, en partie, du monde, et voulaient consacrer beaucoup de leurs efforts à sa prospérité, pendant de longs siècles la plupart des chrétiens vivant leur foi furent principalement préoccupés par l'au-delà et plus précisément par leur salut individuel. Et étaient poussés dans ce sens par l'enseignement de l'Eglise. Il me semble qu'à cet égard la situation a pas mal changé, que les chrétiens prennent davantage de recul par rapport aux côtés "primaires" ou "infantiles" de leur religion et que cet égocentrisme religieux a, en conséquence, beaucoup décru, alors que leur souci de ce monde-ci a augmenté. Non pas tant, il est vrai, dans l'idée de tenir un rôle dans son développement ou sa préservation, à la façon d'un Marc-Aurèle, mais dans l'attention portée aux humbles et aux souffrants. Jésus n'est plus perçu (ni représenté) en pantocrator mais comme l'auteur du Sermon sur la Montagne, ce qui est mieux.

Une autre chose qui me frappe c'est que dans son fragment "D’un côté, l’incarnation du Fils de Dieu fait homme, et mourant sur la croix pour sauver les hommes du péché d’origine. De l’autre un Plotin soucieux de se désincarner, du moins autant que possible, pour se dégager des lourdeurs de la matière, et pour qui etc…" le bon Jerphagnon, que nous apprécions l'un et l'autre, force nettement le trait. Car parmi les chrétiens de cette antiquité tardive Plotin a été une voix qui a compté, et même beaucoup. Dans le pseudo-Denys l'Aréopagite je retrouve à peu près tout ce que j'apprécie chez Plotin. et pourtant il est bien chrétien: le pape Benoît XVI en recommandait même la lecture ! Je regrette que sur ce point il n'ait guère été entendu du gros de son troupeau, mais j'ai rencontré des fidèles et même un jeune prêtre pour qui la petite Théologie mystique voire le gros Les noms divins (j'ai l'un et l'autre sur mon ordinateur !) constituaient des références spirituelles très importantes.

Quant au problème du mal, votre texte de Schopenhauer fait, effectivement, froid dans le dos ! Et hélas il y a eu depuis Auschwitz et le Goulag ! A moi comme à vous et à bien d'autres la solution augustinienne et plus généralement chrétienne du péché originel paraît irrecevable. Et celle que propose le pseudo Denys, et qui consiste à nier le problème me paraît l'être tout autant. Mais qui, finalement, l'a résolu ? Comme on ne voit pas de réponse à cette question il faudrait peut-être distinguer entre les conceptions qui prétendent fournir la solution et celles qui, dans leurs fondements, n'ont pas cette prétention. Et à cet égard Plotin n'est peut-être pas si mauvais car l'Un, finalement est tellement au delà de tout ce qui nous est accessible, les concepts mais aussi l'affectivité, qu'il n'est pas question qu'il se soucie de nous. De sorte que chez le pseudo-Denys, qui me paraît être bien plotinien en cela, la prière ne consiste pas à demander à Dieu qu'il fasse quelque chose pour nous. Elle consiste en un effort de rapprochement à Dieu. Comparable, explique-t-il, à celui du nautonier qui tire sur la corde reliant son bateau au rivage, non pas pour amener le rivage à lui ou pour en extraire un morceau mais dans l'intention de s'en rapprocher.

Bref je pense comme vous que Dieu n'est pas Père et, tout à fait dans l'esprit de Denys et des Noms divins, que ce qualificatif, comme ceux de "bon", de "juste", de "glorieux" etc., ne fait que refléter nos efforts, maladroits mais méritoires malgré tout, pour nous rapprocher quelque peu de lui.

Bien cordialement

Bernard d'Espagnat


VI. Cher Bernard d'Espagnat,
[...] Je n'avais jamais entendu parler du pseudo-Denys l'Aréopagite. Vous êtes le premier et le seul à l'évoquer. La première fois, c'était il y a quelles années dans une lettre où vous m'expliquiez que, dans l'évolution cosmique, la constitution du carbone (ou quelque chose de ce genre) était une preuve de la bonté de Dieu.
A bientôt. En attendant, je vais essayer de défricher tout cela…
René Garrigues


VII. Cher Bernard d'Espagnat,

Je réponds enfin à votre message du 26 janvier 2014. Entre-temps, on m'a diagnostiqué un début de maladie de Parkinson et ma disponibilité s'en trouve réduite, et le sujet : le problème du mal, est particulièrement vaste et difficile.

D'abord, le pseudo-Denys l'Aréopagite. Il est incontestablement plotinien (mais je préfère Plotin pour la richesse des images et l'envergure de l'exposé) ainsi qu'en témoigne par exemple la phrase suivante :
Dans l’Un, en effet, on l’a dit souvent, tous les êtres existent et subsistent d’avance, car il est immanent à tout être et partout présent dans son unité et dans son identité ; sans sortir de soi, il se répand tout entier en toutes choses, tout ensemble stable et mobile sans être pourtant ni stable, ni mobile, car il n’a ni principe ni moyen ni fin, n’appartenant à rien et n’étant rien de ce qui est.
Et il est pourtant chrétien. Mais je conteste que la philosophie de Plotin où Dieu est immanent soit parfaitement conciliable avec le christianisme, où Dieu est extérieur au monde et l'a créé. A mon avis, Denys s'est servi du langage le plus puissant de son temps : le plotinisme. De la même manière, je conteste que l'Ancien Testament annonce réellement le Nouveau (sauf quelques passages d'Isaïe et peut-être de Jérémie) : les Juifs attendaient un chef de guerre et non un Dieu supplicié.

Je trouve ensuite que vous faites deux concessions très importantes : Dieu n'est pas Père, et la solution proposée par le christianisme (et par Plotin) au problème du mal n'est pas satisfaisante. Que reste-t-il du christianisme ? Justement, l'avantage du christianisme, c'est que l'on peut aimer un Dieu fait homme, alors que le Dieu de Plotin est trop lointain. J'ai envie de citer la phrase de Dostoïevski : "Si j'avais à choisir entre le Christ et la Vérité, je choisirais le Christ." Mais je suis d'accord avec vous : certains problèmes métaphysiques (et probablement physiques) restent hors de notre portée.

J'en viens à l'ennéade III, traités 2 et 3, qui traite le mieux du problème du mal, muni du raisonnement suivant : Plotin est le meilleur philosophe, s'il n'a pas réussi à résoudre le problème du mal, ce n'est pas la peine d'aller voir ailleurs… Reprenant les textes utilisés dans mon Plotin aujourd'hui (pages 66 à 84), avec des commentaires modifiés, je citerai de larges extraits de cette admirable ennéade, et j'utiliserai comme fil conducteur la présentation de Bréhier :
La théodicée des Lois fait le fond solide de la pensée plotinienne ; elle n'est sans doute pas parfaitement cohérente avec les autres sources d'inspiration ; et l'on pourra être choqué de voir le mal apparaître d'abord comme résultat du rôle que la raison nous impose, ensuite comme une chose indifférente, et enfin comme le résultat d'une faute.
J'avais déjà rencontré ce problème insoluble chez Descartes où, malgré les lettres complémentaires, le mal est tour à tour présenté comme survenant selon la raison, sans raison (liberté d'indifférence) ou contre la raison (le péché). Voici donc les extraits de cette ennéade, chapitre après chapitre.

Ennéade III, traité 2, chapitre 1. Attribuer à la spontanéité et au hasard l'existence et la formation du monde sensible, c'est absurdité d'homme qui ne sait ni comprendre ni regarder. Absurdité évidente avant tout raisonnement ; absurdité aussi que sont capables de prouver des raisonnements bien établis. Mais quel est le mode de naissance et de production des choses, dont quelques-unes sont assez contraires à la droite règle pour nous faire douter de la providence, au point qu'on arrive soit à la nier, soit à considérer le monde comme l'œuvre d'un mauvais démiurge ? Voilà ce qu'il convient d'examiner, en prenant le sujet dès l'origine et par son début.
Si nous supposions que le monde n'a pas toujours existé et qu'il est né à un certain moment, nous établirions une providence analogue à celle dont nous venons de parler, c'est-à-dire à la providence qui s'applique aux choses particulières ; elle serait une prévision et un calcul de Dieu, qui se demanderait comment créer cet univers et le rendre le meilleur possible.

Traité 2, ch. 2. Ce monde est partagé en beaucoup de parties séparées les unes des autres et mutuellement étrangères ; l'amitié n'y règne pas seule ; la haine y est aussi, parce qu'il s'étend dans l'espace, et parce que chaque partie, devenue imparfaite, est ennemie d'une autre partie. Chaque partie ne suffit pas à elle-même ; il lui faut une autre partie pour se conserver, et elle est l'ennemie de celle qui la conserve. […] Forcément, ce monde a des parties qui s'attirent et se conviennent, d'autres qui se haïssent et sont ennemies ; volontairement ou non, celles-ci se font tort les unes aux autres ; la destruction des unes produit la naissance des autres.

3. Il est absurde de faire grief des parties à l'ensemble ; les parties doivent être examinées dans leur rapport à l'ensemble, pour que l'on voie si elles lui conviennent et lui sont ajustées ; il faut examiner l'ensemble sans avoir égard à de minimes détails. Ce n'est pas accuser le monde que d'en prendre séparément quelques parties. […] Il ne faut pas demander au doigt de voir, mais à l'œil seulement : au doigt, il faut demander, je pense, d'être un doigt et d'accomplir son office.

4. Les torts que se font réciproquement les hommes ont pour cause leur aspiration au bien. Comme ils ne peuvent l'atteindre, ils s'égarent et se tournent les uns contre les autres. Ces torts ont leur châtiments ; l'action vicieuse vicie les âmes et les met en un lieu inférieur ; on n'échappe pas à l'ordre inscrit dans la loi de l'univers. L'ordre ne naît pas du désordre ni la loi de l'illégalité, comme le croit certain philosophe. Selon lui, le supérieur naîtrait de l'inférieur et viendrait au jour grâce à lui. Mais l'ordre est là parce qu'il a été introduit ; aussi, parce qu'il y a de l'ordre, il y a du désordre ; parce qu'il y a loi et raison, il y a illégalité et déraison. […] Seuls les êtres bons sont heureux. [Plotin nie ici l'évidence !]

5. Quant à la pauvreté et la maladie, elles ne sont rien pour les gens de bien ; elles ne sont un malheur que pour les méchants. De plus la maladie est une nécessité pour qui possède un corps. Et même d'ailleurs elle n'est pas du tout sans utilité pour l'ordre universel et pour la perfection de l'univers : comme la raison universelle se sert des êtres qui disparaissent pour en engendrer d'autres (car rien n'échappe à la prise de la raison) ainsi les maux du corps et l'affaiblissement de l'âme qui en souffre ne sont qu'un aspect différent de l'enchaînement et de l'ordre auxquels reste assujetti l'être dont les maux s'emparent. […] D'une manière générale, il faut affirmer que le mal est le défaut du bien.

6 et 7. Que les méchants soient les maîtres et les chefs des cités, que les justes soient esclaves, ce n'est certes pas convenable, cette circonstances n'ajoutât-elle rien au bien ou au mal qu'ils possèdent. S'il est le maître, le méchant peut commettre les plus grands forfaits ; s'il est vainqueur à la guerre, voyez la manière honteuse dont il traite les prisonniers. Tout cela nous fait douter ; comment pareilles choses arrivent-elles s'il y a une providence ? Quand on va entreprendre une œuvre, on doit avoir égard à l'ensemble, mais il est bon aussi de placer les parties au rang qu'il faut, surtout quand ces parties sont des êtres animés, vivants ou même raisonnables ; la providence doit s'étendre à tout, et son œuvre est de ne rien négliger. Si donc, comme nous l'affirmons, cet univers est suspendu à une intelligence dont le pouvoir pénètre partout, il faut essayer de montrer par où tous ces événements sont comme il faut. […] Lorsqu'on voit les maux qui s'attachent à ceux qui sont le contraire des méchants, lorsqu'on voit les bons pauvres, tandis que les méchants sont riches et ont en surabondance les biens auxquels devraient avoir part leurs inférieurs qui sont des hommes, tandis enfin que les méchants, individus, peuples ou cités dominent les bons ? Est-ce donc que la providence ne s'étend pas à toute la terre ?

8. La terre est le centre du monde et n'est pas plus qu'un astre quelconque. On s'étonne de voir l'injustice parmi les hommes parce que l'on juge que l'homme est la partie la plus précieuse de l'univers et l'être le plus sage de tous. Mais sa place est entre les dieux et les bêtes, et il incline tantôt vers les uns, tantôt vers les autres ; certains hommes ressemblent à des dieux, d'autres à des bêtes, et la plupart tiennent le milieu. [Je pense ici à L'île du docteur Moreau de HG Wells !] […] Le législateur n'a-t-il pas raison de permettre qu'ils subissent ce dommage comme un juste châtiment de leur paresse et de leur inertie ? On leur avait enseigné des exercices ; à cause de leur paresse, à cause de leur vie molle et relâchée, ils n'en ont pas tenu compte ; les voilà comme des agneaux engraissés, devenus une proie pour les loups. […] Ce n'est pas à Dieu à combattre pour les pacifiques ; la loi veut qu'à la guerre on trouve son salut dans la bravoure et non dans les prières. […] Les méchants ont le pouvoir grâce à la lâcheté de leurs sujets : c'est justice et le contraire serait injuste.

9. Ainsi l'homme n'est pas le meilleur des êtres vivants ; il est dans un rang moyen. La race humaine a, sinon le plus haut degré, au moins une part de sagesse, d'intelligence, d'art et de justice dans les relations mutuelles (quand on fait tort à quelqu'un, on croit agir justement et le traiter selon son mérite). Ainsi l'homme est une belle créature, aussi belle qu'elle peut l'être ; et dans le tissu de l'univers, il a une meilleure part que tous les animaux qui vivent sur la terre. […] Il est nécessaire que tous ces animaux inférieurs existent ; certains d'entre eux ont une utilité manifeste ; aux autres, on découvre souvent avec le temps des avantages cachés ; aucun n'est inutile, pas même aux hommes.

10. [En entier.] Mais si les hommes sont méchants malgré eux et sans le vouloir, nul ne peut les déclarer responsables des torts qu'ils font, pas même celui qui en est victime, comme s'il dépendait d'eux qu'il en fût victime. Que leur méchanceté résulte nécessairement du mouvement du ciel, ou qu'elle soit une conséquence dérivée des événements précédents, elle est dans le cours de la nature. Et si c'est la raison elle-même qui produit la nature, comment ne pas dire qu'elle produit l'injustice ? - Ils sont méchants malgré eux ; c'est vrai, parce que toute faute est involontaire ; cela n'empêche pas qu'ils sont des êtres qui agissent par eux-mêmes, et c'est dans les actes qu'ils font par eux-mêmes qu'ils commettent des fautes ; ils ne seraient pas en faute, si ce n'étaient eux qui agissaient. Le principe de la nécessité des fautes n'est pas hors d'eux-mêmes, sinon en un sens très général. Quant au mouvement du ciel, il ne fait pas qu'il n'y ait rien qui ne dépende de nous ; si tout nous venait du dehors, tout serait en nous comme le veulent ceux qui nous ont faits ; et l'homme, fût-il un impie, ne pourrait pas s'opposer à l'œuvre des dieux ; s'il le peut, c'est que cette opposition vient de lui-même. Enfin, quand l'antécédent est donné, le conséquent s'ensuit, mais à condition que, pour expliquer le conséquent, on prenne à la fois tous les antécédents ; or parmi ces antécédents, il y a l'homme, l'homme qui se meut vers l'honnête par sa nature propre, et qui est un antécédent indépendant.
Mon commentaire. Il ne peut y avoir de "nature propre" dans un système où tout est suspendu à l'Un. Plotin invente ici, après Platon, la notion de liberté moderne, indispensable pour expliquer le péché. Puisque Dieu ne saurait être responsable de la faute, il faut l'attribuer à une "liberté contre la raison". Or, cette notion de liberté moderne me paraît contradictoire. En effet, à mon avis, le sens propre du mot liberté se trouve dans l'expression "descendre à bicyclette en roue libre", c'est-à-dire que la bicyclette est non dépendante du pignon qui l'entraîne, mais dépendante de la force de gravité. La liberté, c'est la négation de la dépendance. Une liberté absolue, c'est-à-dire non dépendante de toute dépendance est contradictoire, puisqu'elle serait à la fois dépendante et non dépendante. Ce pourrait être un attribut de Dieu, en sa liberté créatrice, puisqu'il n'est pas soumis au principe de non-contradiction, mais non un attribut des hommes. En fait, un criminel, un violeur ou simplement un fumeur est poussé à faire ce qu'il fait, et inversement, je n'ai aucun mérite à ne pas commettre ces actes, puisque je ne suis pas tenté. Ce qui ne veut pas dire qu'une société n'ait pas le droit et même le devoir de se défendre, y compris par la peine de mort, qui a au moins le mérite incontestable d'éviter la récidive.

11. La raison fait tout en souveraine et à sa volonté ; elle est conforme à elle-même, en faisant les êtres qu'on appelle mauvais ; elle ne veut pas que toute chose soit bonne ; elle est comme le peintre qui ne fait pas seulement les yeux dans un animal ; de même la raison ne fait pas seulement des êtres divins ; elle fait les dieux, puis les démons qui sont au second rang, puis les hommes, ensuite les animaux ; non qu'elle éprouve de l'envie, mais parce qu'elle contient en elle toute la diversité des intelligibles. Et nous, nous sommes comme ces critiques ignorants, qui accusent un peintre de n'avoir pas mis de belles couleurs partout ; tandis qu'il a mis en chaque endroit les couleurs qui convenaient. Les cités bien gouvernées ne sont pas celles qui sont composées d'égaux. C'est comme si on blâmait un drame, parce que tous ces personnages ne sont pas des héros, et que l'un est un serviteur ou un homme grossier et mal embouché ; si on supprime ces rôles inférieurs, il perd sa beauté, puisqu'il n'est complet qu'avec eux.

12. Si la raison avait introduit dans le monde des êtres qui ne viendraient pas d'elle, par exemple des âmes, puis si elle avait forcé plusieurs d'entre elles, à déchoir contre leur nature pour s'accommoder à la création, elle aurait certes mal agi.

13. De ceux qui étaient maîtres dans une vie antérieure, la raison fait des esclaves, s'ils on été de mauvais maîtres, et c'est un avantage pour eux ; ceux qui ont mal usé de leur richesse deviennent des pauvres ; l'état de pauvreté est d'ailleurs utile aux gens de bien. Ceux qui ont tué injustement sont tués à leur tour. Si leur meurtre est une injustice pour qui la commet, il n’est que justice pour eux qui en sont victimes. Celui qui doit être victime rencontre toujours l’homme appelé à lui faire subir le traitement qu’il doit subir. Ce n’est pas par une rencontre accidentelle de circonstances qu’on est esclave, prisonnier de guerre, ou que l’on subit des violences, c’est que l’on avait commis autrefois les actes dont on est maintenant la victime. Qui a tué sa mère renaîtra femme pour être tué par son fils ; qui a violenté une femme deviendra femme pour être violentée. De là vient la divine formule d'Adrastée ; l'ordre dont nous parlons est la véritable Adrastée, la vraie Justice, une admirable Sagesse. En considérant le spectacle de l'univers, nous devons supposer que l'ordre universel est tel qu'il s'étend à tout, fût-ce au plus petit détail ; art admirable qui règne non seulement dans les choses divines, mais chez les êtres qu'on serait tenté de dédaigner et de trouver trop peu importants pour que la providence s'en occupe. Voyez la merveilleuse variété en n’importe quelle espèce d’êtres vivants jusqu’aux plantes elles-mêmes, avec la beauté de leurs fruits et de leur feuillage, l’épanouissement de leurs fleurs, la sveltesse de leurs tiges, et toute cette variété de formes qui n’a pas été créée une fois pour toutes. Elle ne cesse pas de l’être, sous l’influence des astres, dont les positions par rapport aux choses terrestres ne restent pas les mêmes. Ces changements et ces transformations ne se font pas au hasard, mais selon la règle de la beauté comme il convient à l’action de puissances divines.
Je pense à l'argument de Lean Margulis et Carl Sagan dans L'univers bactériel : sur terre, les grands équilibres se maintiennent, malgré les variations de l'environnement, d'une manière que les scientifiques ne s'expliquent pas, mais l'ordre universel ne semble avoir aucun égard pour les individus.
Autre commentaire. Certes le mal est subjectif, relatif à un individu, il n'en est pas moins réel. Je me suis amusé, en avocat, à prendre la défense de Tartufe, et j'ai trouvé des arguments !

14. Cet ordre est donc conforme à l’intelligence, sans provenir d’un dessein réfléchi. Mais à le prendre tel qu’il est, il est admirable de voir que si l’on avait pu user de la réflexion la plus parfaite, cette réflexion n’aurait pu trouver mieux à faire que ce que nous connaissons. […] On juge insuffisants les dons que la nature a faits à chaque être. On se plaindra par exemple que tel animal n’ait pas de cornes, sans réfléchir que la raison ne peut pas ne pas s’étendre également à tout, que le plus grand doit contenir le plus petit, que le tout doit contenir les parties qui ne peuvent lui être égales, sans quoi ce ne seraient plus des parties. Dans le monde intelligible, tout être est tous les êtres ; ici-bas chaque chose n’est pas toutes choses. L’homme, en tant qu’il est une partie du monde, est une de ces choses : il n’est pas l’homme total. […] Certes, on ne doit pas demander à l’être particulier comme tel d’arriver au sommet de la perfection ; sans quoi il ne serait plus un être particulier.

15. D’où vient la nécessité de la guerre implacable qui règne chez les animaux et chez les hommes ? Si les animaux se dévorent les uns les autres, c’est un indispensable échange entre des êtres qui d’ailleurs, même si on ne les tuait pas, ne pourraient durer éternellement. Si, au temps où ils doivent quitter la vie, leur mort peut être utile à d’autres animaux, pourquoi déprécier cet avantage ? Qu’a-t-on à dire si être dévoré c’est naître sous une autre forme ? Ainsi l’acteur, tué sur la scène, change de costume et reparaît dans un autre rôle. Il n’est pas mort réellement. Si donc la mort consiste à changer de corps, comme l’acteur change de costume, ou bien quelquefois à quitter tout corps, comme un acteur qui sort définitivement du théâtre pour ne plus jamais reparaître sur la scène, qu’a de terrible ce changement des animaux les uns dans les autres ? Cela ne vaut-il pas beaucoup mieux pour eux que de n’être pas nés du tout ? Privés eux-mêmes de la vie, ils ne pourraient entretenir celle des autres. Mais en réalité il y a dans l’univers une vie multipliée qui produit tous les êtres dans leurs formes variées et ne se lasse pas de toujours produire ces jouets beaux et gracieux que sont les êtres vivants.
D’autre part, si les hommes s’arment les uns contre les autres, rappelons-nous qu’ils sont mortels. Ces combats en bon ordre, qui ressemblent à des danses pyrrhiques, nous montrent que les grandes affaires des hommes ne sont que des jeux. Ils nous montrent que la mort n’a rien de redoutable ; mourir dans les guerres et dans les combats, c’est devancer quelque peu le terme de la vieillesse ; c’est partir plus vite pour revenir plus vite. Mais s’ils restent vivants et si on prend leurs biens, ils connaîtront par là que ces biens n’étaient pas à eux. Plaisante possession pour les voleurs eux-mêmes qui peut leur être enlevée par d’autres ! Si elle ne leur est pas enlevée, ils perdent encore plus à la garder ! Considérons comme un spectacle au théâtre ces meurtres, ces morts, ces prises et ces pillages de villes. Tout cela, ce sont des changements de scène, des changements de costume, les lamentations et les gémissements des grands rôles. Car, dans toutes ces circonstances de la vie réelle, ce n’est pas l’âme, au-dedans de nous, c’est son ombre, l’homme extérieur, qui gémit, se plaint et remplit tous ses rôles sur ce théâtre à scènes multiples, qui est la terre entière. Tels sont les actes de l’homme qui ne sait vivre que d’une vie inférieure et extérieure. Il ignore que ses larmes et ses occupations les plus sérieuses ne sont que des jeux. Seul l’homme sérieux doit prendre au sérieux les choses sérieuses, le reste des hommes n’est qu’un jouet. Ils prennent leurs jouets au sérieux parce qu’ils ignorent ce qui est sérieux, et parce qu’ils sont eux-mêmes des jouets.

16. Mais, si tout cela est vrai, comment y aura-t-il encore de la méchanceté ? Où seront l’injustice et le péché ? [amartia erreur et faute. Excusons le traducteur Bréhier qui n’a pu faire autrement que d’employer les mots péché ou création qui, à proprement parler, ne conviennent pas pour traduire un texte grec, mais se présentent naturellement en français.] Si tout est bien, comment peut-il se commettre des actes injustes et des péchés ? Et pourquoi y a-t-il des malheureux, s’ils ne sont ni injustes ni pécheurs ? Comment distinguerons-nous des événements conformes à la nature et des événements contraires à la nature, puisque tout ce qui se fait est conforme à la nature ? Comment peut-on être impie envers l’être divin, si son œuvre est telle que nous disons ? Dieu serait alors comme un poète dramatique qui mettrait en scène un personnage adressant des injures à l’auteur. [Cela se fait aujourd'hui !] Reprenons, et disons plus clairement ce qu’est la raison et comment il est naturel qu’elle soit ce qu’elle est. Ayons de l’audace, peut-être réussirons-nous à la comprendre !
Toute vie, même la moins précieuse, est un acte. C’est un mouvement qui n’est pas toujours perçu, mais qui ne se fait pas au hasard. Les choses où il est présent et qui y participent en quoi que ce soit, sont immédiatement soumises à la raison, c’est-à-dire reçoivent une forme car l’acte de la raison a le pouvoir d’informer les choses conformément à la vie qui est en elle, et de les mouvoir de manière à leur donner une forme. L’acte de la raison est donc un acte d’artiste, comparable au mouvement du danseur. Le danseur est l’image de cette vie qui procède avec art. L’art de la danse guide ses mouvements, la vie agit pareillement dans le vivant.
La raison ne se donne pas toute entière aux choses à qui elle se donne. Mais en opposant les parties de l’univers les unes aux autres, elle les crée défectueuses, et elle produit la guerre et le conflit entre elles. Ainsi, elle est un ensemble uni, sans être une unité indivisible. Elle est en guerre avec elle-même dans ses parties. Elle a pourtant la même unité et la même liaison que le sujet d’un drame qui est un, malgré les nombreux conflits qu’il contient. Dans la musique, les sons aigus et les sons graves sont rendus consonants par des rapports rationnels.
[Objection : oui, mais il n’y a pas de fausses notes, ou alors dans l’art moderne où le compositeur met n’importe quoi !]

17. Outre que la raison, prise absolument, est disposée à produire les contraires, ses produits sont d’autant plus des contraires qu’ils sont plus dispersés dans l’espace. Par là, le monde sensible a moins d’unité que sa raison. Il est donc plus multiple, la contrariété y existe davantage. Chaque individu a un plus grand désir de vivre et une plus forte tendance à conserver son unité. Souvent l’amant qui recherche son bien propre détruit l’être aimé, lorsque cet être est périssable. Par son désir de s’égaler à l’univers chaque partie attire à elle ce qu’elle peut. C’est ainsi qu’il y a des bons et des méchants. De même, les deux parties d’un chœur, obéissant à un même art, évoluent en sens inverse l’une de l’autre ; nous dirons qu’une partie est bonne, l’autre mauvaise, et que tout est bien ainsi.
Certes, une œuvre de Jean-Sébastien Bach, par exemple l’adagio de la sonate BWV 1017 pour violon et clavecin, comporte en même temps deux voix lyriques et déchirées, une voix solennelle et grave, et encore une enfantine et gracieuse ! Mais l’ensemble est harmonique et s’oppose justement à la cacophonie de l’existence. C'est à ce moment-là que j'ai cessé d'être plotinien. D'où une dépression, mais qui s'explique aussi par des déboires dans ma vie privée ! Auparavant, j'avais tendance à rejeter tout le mal sur l'humanité, par misanthropie, et ensuite sur Dieu lui-même et sur l'ordre du monde ! Mais peut-être ai-je "forcé le trait" ?
Autre commentaire. Dès qu'il y a existence, il y mal. Le mal, c'est l'existence.
Mais alors, il n’y a plus de méchants ! - Non, ce qu’on nie, ce n’est pas l’existence des méchants, c’est que leur méchanceté ne vienne pas d’eux-mêmes.- Peut-être faut-il alors pardonner aux méchants. A moins que ce soit à la raison de décider de pardonner ou non. Or la raison ne veut pas que nous pardonnions aux méchants.
[Il s’agit bien là de fausses notes et non d’harmonie en sens contraire. Le méchant ne peut être comparé, semble-t-il, à une composante d’une œuvre d’art. Il est comme un anti-Dieu, qui « jetterait des insultes à l’auteur de la pièce », une sorte de Satan, pour reprendre la mythologie chrétienne, ou encore une pièce d’art moderne dans laquelle des excréments offusquent la vue du spectateur.]
Dans les drames faits par des hommes, l’auteur donne le rôle ; mais les acteurs tirent chacun d’eux-mêmes leurs qualités et leurs défauts ; car ils ont bien à faire, après avoir reçu le texte de l’auteur. Dans le drame véritable, qu’imitent partiellement les hommes doués de talent poétique, l’âme est l’acteur, elle reçoit son rôle du poète.
[…] Ensuite, elle chante sa partie, c’est-à-dire qu’elle agit et produit selon son caractère propre. La beauté ou la laideur de la voix et des attitudes viennent de l’acteur même. Parfois son jeu ajoute un ornement au poème, parfois il y mêle sa voix fausse ; ce défaut ne change rien à la qualité du drame, c’est l’acteur qui a mal joué. […] De même, l’âme qui est entrée dans le poème de l’univers et qui y fait sa partie comme le personnage d’un drame, a apporté avec elle ses qualités ou ses défauts. A son entrée, elle est mise à son rang ; mais si elle reçoit tout le reste, elle est pourtant elle-même et ses actes sont les siens ; c’est pourquoi elle est punie ou récompensée. […] Les cordes d’une lyre sont mises chacune à une place particulière selon la nature du son qu’elles sont capables de produire. Dans l’univers régneront la convenance et la beauté, tant que chaque être sera placé où il doit être. S’il rend un mauvais son, qu’il aille dans l’obscurité du Tartare ; là, la discordance a sa beauté. Cet univers est beau parce que chaque être n’est pas une pierre inerte, mais apporte sa voix pour concourir à son unité harmonieuse. Sa voix, c’est sa vie qui peut être courte, médiocre et imparfaite. Mais la flûte de Pan ne rend pas un son unique, elle donne aussi des sons légers et faibles qui concourent pourtant à l’harmonie de l’ensemble ; car l’harmonie se partage en parties inégales, et les sons qui y concourent sont dissemblables, mais le son parfait est le son unique qui est fait de tous les autres. […] De même que dans la flûte de Pan ou en d’autres instruments, il y a des tuyaux de longueur différente, les âmes sont placées chacune en un endroit différent ; et chacune à sa place rend le son qui s’accorde avec sa position propre et avec l’ensemble des autres. La méchanceté des âmes a sa place dans la beauté de l’univers ; ce qui, pour elles, est contraire à la nature est, pour l’univers, conforme à la nature ; le son y est plus faible, mais il ne diminue pas la beauté de l'univers, pas plus, s'il faut employer une autre image, que le bourreau, qui est un mal, n’altère pas une ville bien administrée. Il faut un bourreau dans une ville, il est bon qu’il y soit, il y est à sa place ». [Bréhier note : "Ce passage a été traduit par saint Augustin dans le De ordine II, 4"]

18. Dans l’univers, les conséquences et les suites des mauvaises actions sont la raison même ou sont conformes à la raison. Ainsi, d’un adultère naissent des enfants naturels qui peuvent devenir des hommes distingués. Des prisonniers de guerre déportés peuvent créer une cité bien plus florissante que celles qui ont été saccagées par des hommes pervers.

Ennéade III, traité 3, chapitre 2. Le maître de l’univers tisse la trame des effets et des causes, avec le concours des êtres dont la nature est de se porter vers le bien ou le mal. Ainsi, dans une armée, le général commande, et les soldats conspirent avec lui en se rangeant. L’univers est organisé avec la prévoyance d’un général. Le général se rend compte de ce qu’il y a à faire et à subir. Il prévoit aussi le nécessaire, vivres et boissons, armes et machines, ainsi que tous les résultats de la combinaison de ces divers moyens d’action de manière que chacun de ces résultats se produise à l’endroit qui convient. Ainsi tout dérive de l’habileté industrieuse du général.

III, ch. 3. Pourtant, je suis maître de choisir tel ou tel parti. - Mais ton choix se trouve dans l’ordre universel, tu n’es pas un hors-d'œuvre introduit après coup dans l’univers. Tel que tu es, tu y fais nombre. Mais d’où vient que je suis tel ? - Il y a sur ce point deux questions à résoudre : faut-il rapporter la cause du caractère particulier de chacun de nous à l’être qui nous a produits, s’il y en a un, ou à nous-mêmes qui sommes produits ? Il ne faut pas demander si un être est inférieur à un autre, mais si, tel qu’il est, il est complet par lui-même. Il ne faut pas que tous les êtres soient égaux.

4. En réalité, il y a lieu de blâmer l’homme seulement quand il est méchant, et ce blâme est raisonnable. Car l’homme n’est pas resté tel qu’il a été créé [ou plutôt : fait] parce qu’il possède, à la différence des animaux, un principe libre [Ce mot, en grec, n’a qu’un sens politique.] Ce principe n’est certes pas en dehors de la providence et de la raison universelle, mais c’est que les choses supérieures ne dépendent pas des inférieures, au contraire elles les illuminent. […] Les hommes possèdent donc un autre principe, mais ils n’usent pas tous de tout ce qu’ils possèdent. Les uns usent d’une faculté, les autres d’une ou de plusieurs autres et souvent de facultés inférieures.

7. Les maux viennent de nous lorsque, sans y être du tout contraints par la providence, nous ajoutons spontanément nos actes aux œuvres de la providence et à celles qui dérivent d’elle. Il y a mal lorsque nous sommes incapables de lier la suite de nos actes selon la volonté de la providence, et que nous agissons à notre gré ou au gré de quelque autre partie de l’univers, en ne suivant pas la providence ou en subissant en nous l’action de cette partie. Car un objet perçu ne produit pas la même impression chez tous. La beauté d’Hélène n’impressionnait pas de la même manière Pâris et Idoménée. […] Les pratiques d’hygiène que l’on suit sont conformes aux prescriptions du médecin ; le médecin les donne d’après son art, aussi bien pour l’état de santé que pour la maladie. Mais si vous faites des actes contraires à l’hygiène non seulement c’est vous qui en êtes les auteurs, mais vous agissez contre la providence du médecin.

6. Les choses doivent non pas dépendre les unes des autres, mais se ressembler toutes sous quelque rapport. Et c’est peut-être le sens de ce mot connu : "L’analogie maintient tout" [que je traduirais aussi par "Tout est sym-bole" c’est-à-dire une partie, un fragment d’un tout. Ainsi la connaissance s’expliquerait, non pas vraiment par l’expérience qui n’est qu’un déclenchement, mais par un montage ana-logue (ayant le même logos) de notre esprit et du réel].

7. Ajoutons qu’il existe des choses pires parce qu’il existe des choses meilleures. Comment, dans une œuvre aussi multiforme, le pire pourrait-il exister sans le meilleur ou le meilleur sans le pire ? Il ne faut donc pas accuser le pire d’être dans le meilleur, il faut plutôt être satisfait de ce que le meilleur a donné de lui-même au pire. […] Le principe, c’est tout en un ; tout y est à la fois, chaque partie y est l’ensemble. Mais de ce principe, qui reste immobile en lui-même, procèdent les êtres particuliers, comme d’une racine, qui reste fixée en elle-même, provient la plante : c’est une floraison multiple où la division des êtres est chose faite, mais où chacun porte l’image du principe. Mais déjà, en cette plante, certaines parties contiennent les autres. C’est que les unes sont près de la racine, les autres s’en éloignent progressivement et se subdivisent jusqu’aux ramilles du bout, aux fruits et aux feuilles. Ces parties sans cesse renaissantes ont en elles les germes des parties supérieures, comme si elles voulaient être à leur tour de petites plantes, et avant de se flétrir elles donnent naissance seulement aux parties immédiatement voisines. Puis, au renouveau, les parties creuses des rameaux se remplissent de la nourriture qui vient de la racine et comme ils ont eux-mêmes achevé leur croissance, c’est leur extrémité qui se modifie. En apparence, cette modification vient seulement de la partie voisine ; en réalité, c’est grâce au principe de la plante qu’une partie subit une modification et que l’autre la produit. Car, si les parties en réaction mutuelle sont différentes et bien éloignées de leur principe, elles n’en viennent pas moins d’un seul et même principe : tels agiraient les uns envers les autres des frères qui se ressemblent grâce à leur communauté d’origine (fin de l'ennéade III, 2e et 3e traités).

Veuillez m'excuser d'avoir fait une lecture si négative de Plotin. Après tout, il y en a sans doute beaucoup d'autres. Et cette lecture dépend probablement beaucoup de mon hypocondrie actuelle. Mais je tenais à vous présenter cette ennéade, qui continue à me réjouir par sa beauté poétique et sa vigueur philosophique…

Bien cordialement,

René Garrigues

PS. A propos d'Auschwitz, mentionné dans votre dernier message. Connaissez-vous les arguments de ceux qu'on appelle révisionnistes et que j'appelle critiques ? Ici, il ne s'agit pas d'idéologie, mais d'impossibilité matérielle. A propos de critique : vous avez peut-être vu dans les campagnes, vers 1950, un crible (mot parent avec critique). C'était un long cylindre d'acier tournant sur lui-même, percé de trous de différents calibres, dans lequel on versait la moisson. Le blé passait par certains trous et l'ivraie par d'autres, et on les séparait ainsi. Le crible est l'image de la critique.
2e PS. Maurice Allais avait trois passions : l'économie politique, la physique et l'histoire. Les deux premières nous sont abondamment connues, mais il n'a pas publié ses vues sur l'histoire. Ne pourrait-on faire pression sur ses héritiers pour qu'ils les publient ?


VIII. Cher René Garrigues

J'ai été extrêmement occupé ces dernières semaines. Et cela au point que ce n'est que hier que j'ai pu commencer la lecture de votre message du 27 Février, relatif au problème du mal selon Plotin. Quelle énorme collecte de précieuses informations vous avez fait là ! Je suis loin d'en avoir fini la lecture, qui ne sera que la première car les questions que vous abordez, à la suite de P., demandent toutes réflexion. J'y ai déjà appris plusieurs choses susceptibles de faire évoluer la notion que j'avais de la pensée plotinienne. En particulier quant au rôle de la providence. Jusqu'ici j'avais cru que Plotin refusait entièrement cette notion, l'Un étant bien trop inaccessible à nos concepts pour que celui là pût s'y appliquer. Et je pensais que c'était à cet égard que Denys marquait une évolution par rapport à lui, avec son idée que Dieu, certes, est inconnaissable, qu'il n'est donc pas "bon" au sens ou un père ou une mère est bon ou bonne pour sa progéniture, mais que malgré tout, dans un sens pour nous insondable, il est "hyper-bon" (ce qui correspondrait un peu à ce que dit St Augustin dans ses confessions à propos de la découverte des livres des néo-platoniciens : qu'il y a lu beaucoup de choses convaincantes mais que la bonté de Dieu pour les hommes, ça, il ne l'y a pas lu...

Je vous re-contacterai quand j'aurai pu correctement assimiler le contenu de votre présent message (je suis désolé de votre début de Parkinson annoncé mais je relativise car il y a 6 ans les médecins m'ont informé de quelque chose de plus embêtant encore et, à 92 ans bien sonnés, il me semble que je vais très bien…)

Bien cordialement

Bernard d'Espagnat


IX. Cher René Garrigues

Je reviens vers vous et à votre long message du 27 février, après une longue période de travail assidu visant à mettre au point un article qu'on m'a demandé. Entre temps j'ai eu un ennui d'ordinateur qui a fait disparaître ma première réponse au dit message (dont je me souviens qu'elle se présentait comme provisoire). Pardon, par conséquent, si ici, involontairement, je me répète ! A cela près peu importe car heureusement j'ai conservé intégralement votre missive. Elle traitait du problème de la liberté et du mal, vu par Plotin puisque vous le tenez pour le meilleur des philosophes. Et pourtant cette investigation très détaillée, dont vous me faites part, de tout ce que l'on peut trouver dans les Ennéades à ce sujet manifestement ne vous a pas comblé… et moi non plus, malgré les belles choses qui s'y trouvent.

Dans ma perspective personnelle elle (votre investigation) met sur le tapis deux questions bien distinctes: le problème de la liberté et du mal, bien sûr; mais aussi et surtout celui de savoir ce en quoi la conception plotinienne consiste vraiment, et c'est par celui-là que je commence. Je suis à cet égard vraiment perdu ! En effet, jusqu'ici j'avais compris (et vous m'aviez confirmé dans cette vue) que l'Un transcende tous les concepts dont nous faisons usage et qu'aucun de ceux-ci, par conséquent, ne lui est applicable sinon, hypothétiquement, par métaphore. C'est en quoi je trouvais plotinienne la "théologie négative" de Denys, qui lui fait juger que, appliquées Dieu, les épithètes de "grand", de "juste", de "bon", de "père" etc. ont quelque chose de trompeur et ne doivent pas être prises au pied de la lettre. Si Dieu est un père pour nous ce n'est manifestement pas à la manière dont un père normal se comporte à l'égard de ses enfants. S'il est "bon", s'il est "père" ce ne peut être que d'une manière ineffable, que "la raison ne connait pas" (Pascal) même si le coeur peut - peut-être, et je tends à le croire - y accéder un peu.
Cette théologie là a à mes yeux le grand mérite de débarrasser le christianisme des énormes naïvetés qu'il contient comme toutes les religions. Naïvetés qui, conçues comme des paraboles, y sont nécessaires (voir le "cœur") mais qu'il persiste trop à prendre au pied de la lettre. Je pensais que, via Proclos et quelques autres, Denys avait formé cette notion du divin sous l'inspiration de Plotin. Et l'an dernier ma lecture de Jerphagnon m'avait confirmé dans cette mienne conception du plotinisme car cet auteur va jusqu'à écrire que l'Un de Plotin est tellement au delà du monde émanant de lui que nos affaires et nos soucis lui sont indifférents. Or voilà que parmi les textes de la plume même de Plotin (enfin: en traduction mais je suppose celle-ci fidèle !) plusieurs parlent de la providence divine et il y en a même un qui compare le "Maitre de l'Univers" (je suppose qu'il s'agit de l'Un mais il faudrait vérifier, peut-être s'agit il de quelque chose de plus subtil tel que la"seconde hypostase") à un général qui commande à ses troupes. Avouez qu'il y a là de quoi être déboussolé !

J'en viens maintenant au problème de fond qui vous occupe, celui de la liberté et du mal. Vous dites quelque part: "Dès qu'il y a existence il y a mal; le mal c'est l'existence". Je dirais plutôt :"le mal, c'est la sensibilité". Les pierres n'ont jamais mal, même quand on les casse. Les végétaux non plus, estime-t-on en général. Je crois (à vérifier!) que la plupart des biologistes sinon tous associent la sensibilité à l'existence d'un système nerveux. Bien entendu cette constatation, même si elle est juste comme il est vraisemblable, n'explique rien et en tout cas pas la nature de cette mystérieuse sensibilité, laquelle, associée à ces autres choses mystérieuses que sont le moi individuel et l'incoercible désir qu'il a de persévérer dans son être, engendre les notions de bien et de mal.

Pour moi - et pour l'instant - la problématique du bien et du mal, je l'avoue, s'arrête plus ou moins là, peut-être faute de réflexion suffisante car le problème ne m'a jamais passionné. Ainsi conçue la problématique en question se distingue, me semble-t-il, de celle de la liberté car elle existerait, apparemment, même dans l'hypothèse d'un déterminisme absolu. Mais j'admire l'audace de gens qui, comme vous, ont le courage de s'attaquer à ces questions car je ne suis pas sûr qu'elles soient solubles au moyen des concepts dont nous disposons. Cela dit, j'apprécie vivement votre réflexion à propos de III ch. 6 (le montage ana-logue de notre esprit et du réel).

Bien cordialement vôtre.

Bernard d'Espagnat


X. Cher Bernard d'Espagnat,

Tout d'abord, je réagis à votre perplexité. Il y a effectivement une contradiction entre un Dieu au-delà de nos concepts et un stratège disposant au mieux ses troupes. Mais je suis moins rigoureux que vous. Il faudrait que Plotin lui-même vous réponde. Sans doute dirait-il qu'il s'agit là d'une comparaison. Bréhier dit quelque part que la métaphysique de Plotin est organisée comme un idéal empire romain…

Ensuite, j'ai dit, au cours de notre correspondance passionnante, l'essentiel de Plotin : la non-séparabilité avec l'ennéade VI, traités 4 et 5 ; le problème du mal et de la liberté avec l'ennéade III, traités 2 et 3. Et j'arrive à la même conclusion que lors de mon premier essai Plotin aujourd'hui : nous voilà revenus au point de départ, on n'est pas plus avancé qu'avant !

Pourquoi alors se casser la tête pour résoudre ces questions insolubles ? Réponse : d'abord, comme vous dites, "c'est méritoire". Ensuite, comme dit Kant, ces questions sont légitimes. J'y vois un autre avantage, pour moi plus important : l'équilibre qu'elles procurent, et la santé de l'âme, comme pour un athlète qui entretient ses muscles. A force de bourlinguer dans les arguments, on est armé contre le fanatisme, on n'est plus tenté de se jeter à corps perdu dans une doctrine, si séduisante soit-elle. Peut-être est-ce la Sagesse ?

"Sur toutes les routes de l'âme, si loin que tu ailles, jamais tu n'atteindras les limites de l'âme" Héraclite d'Éphèse

Bien cordialement,

René Garrigues